Fodor György
A transzcendens immanenciája
Keleti filozófiai struktúrák Krasznahorkai László prózájában
A gyulai származású Krasznahorkai László a rendszerváltás után, 1987-ben jutott először tartósan külföldre, amikor a DAAD berlini ösztöndíjasa lett. Ez megnyitotta számára az ázsiai utazások lehetőségét is. Az 1990-es évek elején több hónapot töltött Kínában és Mongóliában, ezek az élmények közvetlenül beépültek elbeszélői világába. Megjegyzem, hogy az író keleti tematikájú műveiről írni annyiban mindig pontatlan vállalkozás, amennyiben ezek a szövegek nem Távol-Keletet írják le, nem egzotikus tereket és idegenséget mutatnak fel, hanem sokkal radikálisabb dolgot tesznek: keleti ontológiát működtetnek egy nyugati regény formájában. A kérdés tehát nem az, mit mondanak Kínáról, Japánról vagy általában Ázsiáról, hanem az, miként szervezik újra mindazokat a kategóriákat – én(ek), idő-tér, cél-állapot, transzcendencia-immanencia –, amelyekre egy nyugati regény hagyományosan épült. Krasznahorkai prózája tehát nem „A Keletet” ábrázolja, hanem keleti módon gondolkodik. Regényeiben, novellafüzéreiben a keleti filozófiai hagyomány – elsősorban a zen buddhizmus (szanszkrit禅 dhyāna ’elmélyülés, meditáció’) és a shintō (japán 神道 ’az isten útja’) esztétika fogalomrendszere – nem csupán kifejező, illusztratív elem, hanem strukturális szervezőelv.
Ez a struktúra már Az urgai fogoly (Magvető, 1992) lapjain működésbe lépett. A regény elbeszélője olyan helyzetbe kerül, ahol a nyugati szubjektum alapkategóriái – szabadság és fogság, döntés és kényszer – értelmüket vesztik. „Leginkább megérdemelt fogság, amit a szabadság nevében választhatunk” (42.) Ez a mondat nem pusztán narratív bizonytalanságot rögzít, hanem ontológiai válságot. A narrátor nem azért szenved, mert idegen környezetbe kerül, hanem mert a klasszikus, nyugati, freudi „én” (ego) fogalma nem működik többé. A buddhista anattā (szanszkrit अनात्मन् ’nem-Én’) tapasztalata itt nem tanításként, hanem egzisztenciális krízisként jelenik meg: az „én” nem stabil centrum, hanem ideiglenes konstrukció, amely akkor omlik össze, amikor nem kap visszaigazolást. A szenvedés oka nem a külső elnyomás, hanem a ragaszkodás az autonóm szubjektum eszméjéhez.
Ez a ragaszkodás különösen élesen mutatkozik meg a megértés kényszerében. A regény egyik kulcsmondatában az elbeszélő kimondja azt, amit addig csak kerülgetett: „nincs mit megfejteni, mert minden meg van már fejtve, hogy nincs mit kutatni tovább, mert mindenre itt a magyarázat.” (50.) A mondat a nyugati episztemológia teljes kudarcát rögzíti. A világ nem rejtvény, nem titkos jelentések rendszere, hanem önmagától való rend. A taoista, kínai wu zhi (物質 ’anyag’ vagy無知 ’tudatlanság’), a „nem-tudás” belátása, ugyanígy a japán jinen (自然 ’emberi beavatkozás nélküli természetesség’), az „önmagától így van”-elv tapasztalata azonban Krasznahorkainál nem megnyugtató bölcsesség, hanem feszültségteli állapot, mert a narrátor nem képes lemondani az értelmezés igényéről. A keleti filozófia itt negatív formában jelenik meg: nem megoldást kínál, hanem leleplezi a nyugati megértésvágy illuzórikus jellegét. „…az öröklét nem egyéb, mint az ismétlődés dermesztően eszményi, feldúlhatatlan tökéletessége.” (20.) ugyanígy: „…próbálja darabolni azt, ami itt valóban oszthatatlan, ennek a minden múlandó tartalmától megszabadult térnek a határtalan tágasságát.” (9.)
Szerves folytatása előbbi regény filozofikus strukturáltságának a Rombolás és bánat az Ég alatt (Magvető, 2004) dokumentumregény, amelyben több tételmondat is elhangzik, amely megelőlegezi a japáni univerzumban később megtapasztaltakat: pl. „az ember ma egyes egyedül egy suzhoui kertbe menekülhet, ha elmélyedni, ha gondolkodni s ha elmerülni akar egy szépségben, amely már minden másból kiveszett” (197) vagy „hol találhatom meg az utat, mely a Buddha eredeti gondolatmenetéhez elvezet?” (109). E regény világában a kínai 天下 (tiānxià), azaz az „Ég alatti világ” már nem egységes erkölcsi kozmosz, hanem szétesett totalitás, amelyben az ember elveszítette helyét és mértékét. A pusztulás oka nem külső katasztrófa, hanem az, hogy az ember eltért a 道 (dào ’’út) és a 自然 (zìrán ’természet’) rendjétől: a világ már nem „önmagától így van”, hanem erőszakosan formált. Ebben a túlcselekvő, 無為 (wúwéi ’mozdulatlanság’) nélküli térben az egyetlen tapasztalat az 空 (kōng ’origo’), az üresség, amely egyszerre a jelentés elvesztése és annak felismerése, hogy nincs többé mire építeni.
A Rombolás és bánat az Ég alatt nem tanítja a kínai filozófiát, hanem regényszerűen működteti: a tiānxià szétesik, a dào elhagyatott, a zìrán megsérült, a wúwéi hiányzik, a kōng pedig elkerülhetetlen tapasztalattá válik. A mű címében is megjelenő „Ég alatti” (világ) fogalom a kínai kozmológia alapegysége: az egész világ mint erkölcsi és kozmikus rend, nem pusztán földrajzi tér. A tiānxià már nem működő rend, hanem szétesett totalitás, amelyben a világ „még van”, de már nem értelmezhető egészként. A pusztulás nem lokális, hanem az „Ég alatt” mindent érintő állapot. A dào a természet és az emberi lét önmagától működő rendje. A szöveg visszatérően azt mutatja meg, hogy ez a rend nem elveszett, hanem elhagyott: az emberi beavatkozás, racionalizálás és uralmi vágy miatt többé nem követik. A regény útleírásai, bolyongásai ennek az elveszített útnak a negatív lenyomatai. A zìrán a taoista gondolkodásban a természetes, nem kényszerített létállapot. Krasznahorkainál ez kontrasztív módon jelenik meg: a táj, a városok, az emberek világa már nem „önmagától van így”, hanem erőszakosan átalakított, ezért válik nyomasztóvá és idegenné. A rombolás oka a természetesség elvesztése. A wúwéi nem passzivitást jelent, hanem a rendhez való alkalmazkodást. A könyv világában ennek hiánya válik hangsúlyossá: mindenütt túlzott cselekvés, építés, rombolás, kontroll látható. A pusztulás nem azért történik, mert nem tesznek semmit, hanem mert túl sokat tesznek rosszul. Ennek ellenére a buddhista kōng nem nihil, hanem az állandó lényeg(es) hiányának felismerése. A szövegben az üresség tapasztalati formában jelenik meg: a tömegben feloldódó arcok, a behelyettesíthető emberek, a jelentés nélküli mozgás mind azt mutatják, hogy nincs stabil „én” és nincs végső jelentés. Ez az üresség egyszerre nyomasztó és revelatív.
Krasznahorkai Japánba is több alkalommal utazhatott, elsősorban Kiotóba, ahol 1996-ban, 2000-ben és 2005-ben 6-6 hónapot töltött el, amikor a Japán Alapítvány ösztöndíjai segítették. A japán kolostorok, kertek és a kiotói tér tapasztalata meghatározó szerepet játszottak az Északról hegy… (Magvető, 2003) és a Seiobo járt odalent (Magvető, 2008) megszületésében. Megállapíthatom, hogy ezekben a regényekben a Távol-Kelet az író számára már nem csupán egzotikus helyszín, hanem filozófiai és poétikai fordulópont lett, amely alapvetően átalakította prózájának ontológiai szemléletét.
Az Északról hegy, Délről tó, Nyugatról utak, Keletről folyó (Magvető, 2003) már nem az énről való lemondás krízisét írja le, hanem azt a lehetőséget, amely utána megnyílhat. A keresztény ember visszatérése a Paradicsomba alapvető vágy. A keleti ember életterének középpontjában ugyancsak egy szimbolikus ’kert’ (niwa 庭) áll. Ennek keresése azonban eleve kudarcra van ítélve: „De hiába minden: nem volt ott semmi.” (143.) Ez a mondat nem narratív hiányt jelöl, hanem ontológiai felismerést, amely élesen visszaköszön a Báró Wenckheim hazatér (Magvető, 2016) soraiban, amelyek ugyanannak a kozmikus kiüresedésnek a folyamatát hivatottak jelezni: „egy világban egy szerelem, amelynek illuzórikus voltáról csak élete legvégén derül ki, hogy az volt, illuzórikus, hogy nincs, és talán nem is volt soha, mert nem volt, mert nem lehetett valóságos a tárgya, mert ami volt, s ami van most a helyén, az kietlen és puszta és üres és csalárd.” (28.) A szent(séges) többé nem lokalizálható, nem birtokolható, nem „megtalálható”. Kiderül azonban, hogy a kert - mint kozmikus rendmodell - nem egy konkrét hely, hanem tulajdonképpen a világhoz való viszony belső dimenziója: egy alakzat (kata 型’helyes forma’ vagy kondo 坤道 ’a föld működésének rendje’). A keresés motívuma, a cél megtalálása és az ebben lelt megnyugvás így nem csupán eszköz, hanem sokkal inkább meditatív folyamat, mentális gyakorlat.
A regény ritmusát hosszú megállások, csendek, „nem-események” határozzák meg. „…megbocsáthatatlanul nem történt semmi” (54.) – ez a semmi azonban nem üres. A japán ma (間) fogalmával írható le: jelentéshordozó köztes tér, amelyben a figyelem átrendeződik. A szereplő gyakran nem csinál mást, mint hogy áll és néz: „csak állt ott, és nézte” (120.). Ez a mozdulatlanság nem passzivitás, hanem a zazen (座禅 ’a meditatív megvilágosodás gyakorlata’) tapasztalati megfelelője: mozdulatlan figyelem, amelyben a világ nem értelmezés tárgya, hanem jelenlétként adódik. A dō (道’út’) nem vezet célhoz: „…voltaképpen mi volt a célja tehát ezzel annak, aki a Nan-Daimon ajtaját beszakította” (72.) vagy még inkább: „…ezzel így visszajussunk ugyanoda, ahonnan ez a varázslatosan céltalan gépezet elindult.” (136.) A regény kereszténységből indult, antiteleologikus logikája itt válik nyilvánvalóvá: nincs tényleges telosz (τέλος’cél, vég, eredmény’), nincs beteljesülés, csak az úton való haladás és megfigyelés gyakorlata. Legfőképpen annak az útnak az empirikus végig járása, amely a Wittgenstein-féle nyelvi korlátok leküzdésének igényéből fakad: „valójában azonban a szépség fokozhatatlan egyszerűségébe álmodta bele, hogy minden van, és még sincsen semmi, hogy a felfoghatatlan, rémületes sebességben létező dolgok és folyamatok a felvillanás és a megszűnés befejezhetetlennek tetsző kényszerébe zárva mégis bírnak valami káprázatos állandósággal, mely annyira mély, mint a szavak tehetetlensége egy megközelíthetetlen szépségű, értelmetlen táj előtt...” (32.) Kérlelhetetlenül kiviláglik a nyugati és keleti ember közötti különbség: míg előbbit kizárólag a meghódított hegycsúcsról szétáruló látvány érdekel, utóbbit az odavezető út szépsége és a közben megélt tanulási folyamat.
A Seiobo járt odalent már ezt a gyakorlati ontológiát viszi végig következetesen. Már a cím is egy metafizikai állítás: a transzcendens nem „fent”, hanem „odalent” van: „nem ment fel a csúcsra, nem jött le a csúcsról […] maradt odabent, és hol itt, hol ott tűnt fel, járkált erre-arra, nézegette, mit csinálnak a többiek” (353.) – vagyis a lét(ezése) nem esemény, nem beavatkozás, hanem állapot. A shintō kami (神’immanens isten(ség)’) fogalmához hasonlóan a szent létező nem személyes istenség, hanem intenzitás, jelenlét, amely gyakran éppen abban mutatkozik meg, ami „nem rendkívüli”: „szó sem volt semmiféle rendkívüli feladatról.” (482.) A transzcendens itt nem áttöri a világot, hanem átitatja azt, ezt a tézist a keresztény teológia (pan)teista felfogásával rokonítanám.
Ebben a világban a csend (seijaku 静寂 ’mély hallgatás’) nem hiány, hanem aktív figyelmi állapot. A művészet pedig nem ábrázol, hanem megvalósít. A kata, a helyes forma, etikai kategóriává válik: „a mester valamennyi történetét, így azt is, amelyik önmagáról szól, de talán épp az gyakorol rájuk olyan nagy hatást, hogy mindig ugyanazokkal, hajszálpontosan ugyanazokkal a szavakkal adja elő őket, nem téveszti el, sohasem téveszti el sem a szavakat, sem a történet sorrendjét.” (253.) A szépség nem a hibátlanban rejlik (wabi–sabi 侘寂 ’tökéletlen szépség’), hanem az egyszerűben, kopottban, elmúlóban: „az egyetlenhez, akinek különös módon épp annyira van jelene is és múltja is, mint amennyire egyik sincs, mert valójában sohasem létezett az előre meg a hátra haladó időben – őhozzá, akinek a figyelem művészeként megadatott, hogy képviselje azt, ami beállítja a hely s a dolgok tengelyét ebben a kísértetvárosban, a megragadhatatlan, a megfoghatatlan, mert valósággal nem rendelkező, azaz: az elviselhetetlen szépséget.” (13.) Előbbi a Krasznahorkai művészet nobeli eszenciája, amely óhatatlanul mindig együtt jár a mulandóság tudatával (mono no aware 物の哀れ ’a szépség múlandó természetének megbecsülése’). A tökéletesség nem végpont, hanem pillanatnyi jelenlét, amelynek megragadása elementáris feladata egy művésznek: „e tájkép megfellebbezhetetlen művésze, aki a tökéletes mozdulatlanság példátlan esztétikájával, a rezzenetlen figyelem artisztikus beteljesítőjeként egyszersmind felül is emelkedik mindazon, aminek az értelmét különben megadja”. (10.) Ugyanakkor a pillanat megragadásának képtelensége egzisztenciális válságot okoz a – még mindig minimális, de mégiscsak – egóval bíró művésznek. A cél a nyugati világban flow-nak nevezett állapot elérése: „neki mégiscsak egyszerre, egyetlen pillanatra kell megtámasztania, s ezzel megakadályoznia mindenféle mozgást és egyes-egyedül, önmagában, az események őrületében, egy általános, zsibongó, nyüzsgő világ kellős közepén ott maradni ebben a kivetett pillanatban.” (7.)
A fentebb leírt belső válság monológok formájában visszahat a Krasznahorkai-próza poétikájára is. A hosszú, hömpölygő, végtelennek ható mondatok nem stiláris túlzások, hanem meditatív struktúrák. Az olvasás nem értelmező aktus, hanem gyakorlat. A szöveg nem jelentéseket közöl, hanem figyelmet követel. Ebben az értelemben maga a regény is dō, vagyis ’út’, amely nem célhoz, hanem tapasztalathoz vezet. Szerzőnk kínai és japán írásai H. G. Gadamer hermeneutikai megközelítése felől a megértés lassú, történő eseményeként, a szöveg és az olvasó egyfajta horizontösszeolvadásában (Horizontverschmelzung), H. R. Jauss recepcióesztétikája felől pedig a befogadás radikális újrakalibrálásaként, az olvasói elváráshorizontot (Erwartungshorizont) maximálisan megbontva értelmezhetők, ahol a keleti filozófia nem magyaráz, hanem új olvasási módot kényszerít ki, mivel elutasítja az azonnali értelmezhetőséget, így az olvasót lassú, kontemplatív jelenlétre kényszeríti. Közben pedig a kafkai transzcendencia elérhetetlenné, a Bernhardé ironikusan felszámolttá; Krasznahorkaié pedig immanenssé válik. Ez végső soron azt jelenti, hogy az, amit a hagyományos nyugati gondolkodás „túlviláginak”, „fent lévőnek” vagy a világtól elkülönültnek tekint (Isten, abszolútum, értelem), nem a világon kívül, hanem a világban, a tapasztalatban, a hétköznapi jelenségekben válik jelenlévővé. Nem áttöri vagy meghaladja a valóságot, hanem átitatja azt. Filozófiailag ez a különbség például a kinyilatkoztatás és a jelenlét, a cél és az állapot, az esemény és a figyelem között. Krasznahorkainál ez úgy jelenik meg, hogy a szent(ség) nem „megjelenik”, hanem mindig ott van, csak észlelni kell. „Keleti” prózájának valódi tétje és értéke tehát nem kulturális közvetítés, hanem ontológiai átrendeződés. Az „én” feloldódik, a cél eltűnik, a megértés kényszere megszűnik, az új forma teremtése erkölcsi késztetés lesz. A világot nem kell szubjektíven magyarázni. A világ objektíven van! A Krasznahorkai-próza feladata pedig nem az, hogy ezt értelmezze, hanem hogy teret adjon a jelenlétnek a világban, még akkor is, ha „nincs semmi értelme, megváltozott a világ.” (Seiobo, 376.)
Megjelent a Bárka 2026/2-es számában.
